Menjembatani Tekno-Industrialisasi dan Keadilan Distributif Lingkungan dalam Perspektif Himpunan Mahasiswa Islam

Ada sebuah paradoks yang jarang diakui secara terbuka dalam wacana pembangunan: semakin canggih instrumen teknologi yang manusia kuasai untuk menaklukkan alam, semakin jauh pula manusia dari kesadaran bahwa dirinya adalah bagian dari alam itu sendiri. Revolusi tekno-industrial menjanjikan efisiensi dan kemakmuran, tetapi janji itu ditebus dengan beban ekologis yang tidak pernah didistribusikan secara merata. Komunitas yang paling sedikit menikmati hasil industrialisasi kerap menjadi pihak yang paling banyak menanggung pencemarannya.

Dalam situasi inilah etika teo-ekologis relevan diajukan kembali, bukan sebagai pelengkap spiritual yang bersifat kosmetik atas proyek pembangunan, melainkan sebagai kerangka epistemologis yang menata ulang relasi antara rasionalitas teknis dan tanggung jawab moral. Tesis yang diajukan dalam esai ini adalah bahwa restorasi etika teo-ekologis yang bertumpu pada prinsip tauhid, khalifah, dan mizan memiliki basis argumentatif yang kuat untuk menjembatani dikotomi antara tekno-industrialisasi dan keadilan distributif lingkungan, namun keberhasilannya bergantung pada kesediaan aktor keagamaan, termasuk Himpunan Mahasiswa Islam (HMI), untuk menerjemahkan warisan doktrinalnya dari sekadar ideologi kaderisasi internal menjadi praksis advokasi struktural yang konkret.

Argumen pertama yang perlu ditegaskan adalah bahwa krisis ekologi kontemporer pada dasarnya merupakan krisis ontologis sebelum ia menjadi krisis teknis. Seyyed Hossein Nasr, dalam Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (1968), menempatkan akar krisis lingkungan modern pada pemutusan hubungan spiritual antara manusia dan alam, sebuah pemutusan yang terjadi jauh sebelum mesin-mesin industri mulai beroperasi secara masif. Alam, dalam pandangan Nasr, direduksi menjadi objek yang boleh dieksploitasi tanpa batas begitu ia dilepaskan dari kerangka makna transenden yang sebelumnya mengikatnya pada manusia.

Argumen ini diperkuat oleh Fazlun Khalid (2010), yang menegaskan bahwa tauhid, prinsip keesaan Allah, dalam kosmologi Islam berfungsi sebagai kerangka teologis yang menolak fragmentasi antara manusia, alam, dan Sang Pencipta. Ketika tauhid dihayati secara utuh, eksploitasi sumber daya tanpa mempertimbangkan keberlanjutan bukan sekadar kesalahan kalkulasi ekonomi, melainkan pelanggaran terhadap tatanan penciptaan itu sendiri. Dari kedua argumen ini terlihat bahwa tekno-industrialisasi modern tidak hanya bermasalah pada level dampak fisiknya, tetapi pada cara pandang yang mendasarinya: alam sebagai sumber daya inert yang dapat dipisahkan sepenuhnya dari kerangka nilai.

Argumen kedua menyoroti bahwa ketimpangan distribusi beban ekologis bukanlah efek samping yang tidak disengaja dari model pembangunan tekno-industrial, melainkan pola yang terstruktur. Robert Bullard, dalam Dumping in Dixie, Race, Class, and Environmental Quality (1990), mendokumentasikan bagaimana fasilitas pembuangan limbah di Houston secara sistematis ditempatkan di kawasan permukiman kulit hitam meskipun populasi mereka hanya sebagian kecil dari kota tersebut merupakan sebuah pola lokasi yang tidak dapat dijelaskan semata oleh logika efisiensi teknis. Temuan ini dikonfirmasi ulang dua dekade kemudian oleh laporan Bullard, Mohai, Saha, dan Wright (2007), Toxic Wastes and Race at Twenty, yang menunjukkan bahwa disparitas rasial dalam paparan limbah berbahaya di Amerika Serikat justru semakin melebar, bukan menyempit, meski kesadaran publik tentang isu ini telah meningkat.

Pola yang serupa di mana kawasan dengan daya tawar politik dan ekonomi rendah menjadi “zona pengorbanan” (sacrifice zone) bagi industri ekstraktif dan bukan fenomena eksklusif Amerika Serikat, melainkan logika struktural yang berulang di berbagai konteks pembangunan berbasis industri berat, termasuk di kawasan-kawasan penghasil bahan tambang dan energi di Indonesia. Dari sini tampak bahwa keadilan distributif lingkungan tidak dapat dicapai hanya dengan menambah efisiensi teknologi produksi, karena persoalannya bukan pada kapasitas teknis melainkan pada siapa yang memiliki kuasa untuk menentukan ke mana beban ekologis itu dialihkan.

Argumen ketiga, yang menjadi titik tumpu relevansi HMI dalam wacana ini, adalah bahwa organisasi mahasiswa Islam memiliki modal doktrinal yang kaya untuk mengartikulasikan etika teo-ekologis publik, tetapi modal tersebut belum sepenuhnya dikonversi menjadi praksis programatik. Nilai-Nilai Dasar Perjuangan (NDP) HMI, yang disusun Nurcholish Madjid dan disahkan pada Kongres X di Palembang tahun 1971, menempatkan tauhid sebagai landasan ideologis gerakan kader (Parandangi, 2022) sebuah fondasi yang secara teologis sesungguhnya kompatibel dengan prinsip kesatuan ciptaan yang dibahas Khalid maupun Nasr. Namun demikian, kajian Rizqullah, Erman, Afandi, Arifin, Sidik, dan Ulrifa (2025) tentang pengarusutamaan ekoteologi di organisasi mahasiswa Islam Indonesia menemukan bahwa aktivisme lingkungan di tubuh organisasi semacam ini masih menghadapi tantangan signifikan dalam hal keberlanjutan program dan kedalaman keterlibatan struktural, meski secara retoris nilai-nilai keislaman tentang alam kerap disuarakan.

Sebagai perbandingan, studi Wijsen dan Anshori (2023) tentang eko-teologi di kalangan anggota Muhammadiyah menunjukkan bahwa gagasan kekhalifahan dapat diterjemahkan menjadi praktik kelembagaan yang lebih konkret ketika organisasi keagamaan secara sengaja membangun struktur pendukung unit lingkungan, kurikulum kaderisasi hijau, dan jejaring advokasi kebijakan. Perbandingan ini menyiratkan bahwa kesenjangan antara kekayaan doktrinal dan realisasi programatik bukan persoalan teologis, melainkan persoalan desain kelembagaan yang dapat diperbaiki.

Terhadap argumen di atas, ada posisi kritis yang patut dipertimbangkan secara serius: bahwa etika teologis, betapapun kaya secara normatif, cenderung terlalu abstrak untuk mengatasi persoalan yang pada akarnya bersifat struktural dan ekonomi-politik. Amartya Sen, dalam The Idea of Justice (2009), berargumen bahwa keadilan semestinya didekati secara komparatif dan institusional, berangkat dari ketidakadilan konkret yang dapat diidentifikasi dan diperbaiki melalui penalaran publik serta mekanisme kelembagaan—ketimbang dari pencarian formula ideal transendental yang sulit diverifikasi implementasinya. Dari sudut pandang ini, retorika teo-ekologis berisiko menjadi wacana yang menenangkan hati nurani tanpa benar-benar mengubah struktur insentif ekonomi yang mendorong eksploitasi.

Kritik ini valid dan tidak boleh diremehkan. Namun, rebuttal terhadap posisi ini bukan dengan menolak pentingnya institusi, melainkan dengan menunjukkan bahwa etika teologis dan reformasi institusional bekerja pada level yang berbeda namun saling melengkapi: yang pertama menyediakan sumber motivasi dan legitimasi moral jangka panjang bagi perubahan struktural, sementara yang kedua menyediakan mekanisme teknisnya. Fazlun Khalid (2010) sendiri menunjukkan bahwa prinsip tauhid dalam praktiknya telah diterjemahkan ke dalam yurisprudensi lingkungan Islam yang konkret. Termasuk pengaturan tentang hima (kawasan konservasi) dan pembagian sumber daya air yang berfungsi sebagai preseden hukum, bukan sekadar slogan spiritual. Dengan kata lain, etika teo-ekologis paling efektif bukan ketika ia menggantikan desain institusional Sen, melainkan ketika ia menjadi fondasi normatif yang membuat desain institusional tersebut dihayati sebagai kewajiban moral, bukan sekadar kepatuhan administratif yang mudah dinegosiasikan ulang oleh kepentingan kapital.

Dari rangkaian argumen tersebut, dapat ditegaskan kembali bahwa restorasi etika teo-ekologis bukanlah proyek nostalgia religius yang hendak menolak teknologi dan industri, melainkan upaya menata ulang epistemologi pembangunan agar rasionalitas teknis tidak lagi beroperasi sebagai sistem yang otonom dan terlepas dari pertanggungjawaban moral terhadap distribusi bebannya. Wawasan baru yang layak digarisbawahi di sini adalah bahwa tugas HMI, dan organisasi mahasiswa Islam pada umumnya, sesungguhnya bukan menciptakan doktrin baru tentang lingkungan karena tauhid, khalifah, dan mizan sudah cukup sebagai sumber daya normatif. Melainkan melakukan apa yang bisa disebut “gerakan ganda” ke dalam, berupa reinterpretasi hermeneutis NDP agar dimensi ekologis tidak lagi menjadi catatan pinggir dari dimensi sosial-politik; dan ke luar, berupa keberanian mengonversi modal moral tersebut menjadi keterlibatan aktif dalam kebijakan tata ruang, perizinan industri ekstraktif, dan advokasi keadilan iklim yang menyasar struktur, bukan sekadar kesadaran individual kader. Tanpa gerakan ganda ini, etika teo-ekologis akan tetap menjadi wacana yang indah didengar tetapi ringan bebannya dalam menahan laju ketimpangan ekologis yang terus berlangsung.